王永平

一、研究概况

1993年10月湖北荆门郭店一号楚墓出土了一批竹简，经荆门市博物馆彭浩、刘祖信等编联、撰写释文与注释，由裘锡圭审定并加按语后，于1998年5月在文物出版社以《郭店楚墓竹简》为名出版。这批材料一经公布，立刻引起了学界的高度重视，各地纷纷举办学术研讨会、座谈会，就郭店楚简相关问题展开热烈讨论。1998年5月，美国达慕思大学举行了世界首次“郭店《老子》学术讨论会 ”来自中国海峡两岸、美国、日本、英国、德国、法国、比利时、加拿大过的30多位学者参加了会议，分别从考古学、历史学、古文字学、文献学哲学以及宗教等角度对郭店楚简进行了广泛而深入的讨论，会后编辑了《〈老子〉国际研讨会纪要》，作为“古代中国研究专刊”在美国出版。国际儒学联合会也从1998年5月开始，联合中国社会科学院、哈佛燕京学社等先后在北京召开多次会议，专门讨论郭店竹简。并于10月决定成立国际间波研究中心，联络全世界的简帛研究者，组织研究，搜集资料，交流信息，加强合作，共同推进学术研究。并出版发行《国际简帛研究通讯》。1999年10月，由武汉大学中国文化研究院、哈佛燕京学社、国际儒学联合会、中国哲学史学会、湖北哲学史学会联合举办的“郭店楚简国际研讨会”在武汉大学召开，来自世界各地的80 多位学者齐聚在竹简的出土地，就简书的断代、文字的考释、简文的连缀、文本的对勘比较，以及儒家简、道家简诸篇的诠释等问题展开热烈的讨论。会议成果由武汉大学中国文化研究院集结为《郭店国际学术研讨会论文集》，于2000年5月由湖北人民出版社出版。2001年1月，陕西师范大学组织召开了“郭店楚鉴与历史文化座谈会”。 2003年月，即郭店楚简出土十周年之际，荆门博物馆组织召开了一次“郭店楚简国际研讨会”，来自中、日、韩等国40多位专家学者参加了会议。此外，1999年6月在日本东京召开的第44届国际东方学会议；9月在德国海德堡大学举办的简帛文献研讨会；10月在台湾辅仁大学主办的“本世纪出土思想文献与中国古典哲学两岸学术研讨会”，郭店楚简也是讨论的焦点和重点。

到目前为止，已经发表的有关郭店楚简的学术论文就达上千篇。各种学术刊物，如《中国社会科学》、《哲学研究》、《历史研究》、《文物》、《中国哲学史》、《孔子研究》、《传统文化与现代化》、《复旦大学学报》、《武汉大学学报》、《湖北大学学报》、《江汉论坛》等都先后开辟专栏，发表有关郭店楚简的研究论文。《光明日报》理论版也经常发表此类文章。由《中国哲学》编辑部和国际儒学联合会学术委员会合编的《中国哲学》把第二十辑和第二十一辑设为《郭店楚简研究》专号，专门刊发和郭店楚简相关的论文，已由辽宁教育出版社出版。由陈鼓应先生主编的《道家文化研究》也把第十七辑设为郭店楚简研究专辑，已由上海古籍出版社出版。日本东京大学郭店楚简研究会编辑出版了《郭店楚简の思想史的研究》1-3卷。

有关郭店楚简研究的专著业已出版了几十部，如崔仁义：《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，科学出版社，1998年版；丁原植：《郭店竹简〈老子〉释析与研究》，台湾，万卷楼图书有限公司，1998年版；魏启鹏：《郭店老子柬释》，台湾，万卷楼图书有限公司，1999年版；刘信芳：《荆门郭店老子解诂》，台北艺文印书馆，1999年版；候才：《郭店楚墓竹简〈老子〉校读》，大连出版社，1999年版；张光裕主编，袁国华等合编：《郭店楚墓竹简研究文字编》，台北艺文印书馆，1999年版；庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台湾，万卷楼图书有限公司，2000年版；魏启鹏：《简帛《五行》笺释》，台湾，万卷楼图书有限公司，2000年版；丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社，2000年版；彭浩：《郭店〈老子〉校读》，湖北人们出版社，2000年版；邹安华：《楚简与帛书老子》，民族出版社，2000年版；尹振环：《楚简老子辨析》，中华书局，2001年版；郭沂：《郭店竹简与先秦学术史》，上海教育出版社，2001年版；李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社，2002年版；[美]艾兰、[英]魏克彬主编，刑文编译：《郭店老子——东西方学者的对话》，学苑出版社，2002年版；[美]韩禄伯：《简帛老子研究》，刑文改编，余瑾汉译，学苑出版社，2002年版；廖名春:《郭店楚简老子校释》，清华大学出版社，2003年版；欧阳祯人：《郭店儒简论略》，台湾古籍出版公司，2003年版；李若晖：《郭店竹书〈老子〉论考》，齐鲁书社，2004年版；聂庆中：《郭店楚简〈老子〉研究》，中华书局，2004年版；刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005年版；邓各泉：《郭店楚简〈老子〉释读》，湖南人民出版社，2005年版，等等。此外尚有其他有关郭店楚简的专著和论文多篇，这里不再一一列举。

二、墓葬年代的推定

要讨论郭店楚简对中国学术史的意义，首先必须确定这批竹书的年代。而确定墓葬的年代是这一工作的第一步，确定了墓主人下葬的年代，也就确定了竹书形成的时间下限。郭店一号墓中没有任何记年的文字，因此，墓葬的年代就必须依赖葬俗及随葬器物与其他楚墓系列的类型学比较。荆门博物馆的发掘报告，根据此墓墓葬形制和随葬器物的特征推定其的下葬年代约为“公元前四世纪中期之前三世纪初”。①李学勤、李伯谦、彭浩、和刘祖信等利用考古类型学方法，进一步推定此墓的下葬年代为公元前四世纪末。②考古学界推定的思路基本有二，其一，此墓的的随葬品与邻近的包山二号墓十分相似，故它们之间的年代也应相似。包山二号墓有绝对年代可考，基本可确定为公元前316年，从而推定郭店一号墓的下葬年代当在公元前四世纪末至三世纪初。其二，认为秦将白起拔郢之后，荆门或郢地的文化应深受秦文化的影响。而郭店一号墓有明显的楚文化特征，由此推定郭店一号墓下葬于白起拔郢之前。③但也有不同意见，王葆玹就认为，学界关于包山二号墓年代的推测，尚留有商榷的余地；至于战国晚期至末期楚郢地区所受秦文化的影响，也不如学人设想的那么严重。他推定郭店一号墓的下葬年代有可能较晚，其上限为公元前278年，下限为公元前227年。也就是说，郭店一号墓的下葬年代是在白起拔郢之后。④以上两种观点不免都有推测的成分，但前一种观点因有坚实的考古学基础，应该更可信。目前考古学家的观点被绝大多数学者所接受，学界也基本以此为基础展开讨论；而王的观点很少有人响应。

三、关于道家简的研究

道家简指《郭店楚墓竹简》的《老子》甲、乙、丙三篇和《太一生水》篇。

（一）   楚简《老子》与今本《老子》的关系

在郭店楚墓竹简中，属于《老子》三组的简有七十一枚，总字数约为今本《老子》的三分之一。那么，简本《老子》和今本《老子》是什么关系呢？这个问题在学界尚有争论。在美国达慕思会议上，布朗大学的罗浩教授根据西方文献批评学的方法，提出分析这一问题的三个模型，也就是三种可能。第一种模型是“逻辑型”，即简本十八十一章本的摘抄；第二种模型是“来源型”，即简本是八十一章本的前身；第三种模型是“并行文本型”，即简本和八十一章本是并行的文本。罗浩认为为第一和第三种情况的可能性较大。⑤罗浩的三种模型为后来关于这一问题的讨论提供了基本框架，学者对这一问题的观点基本都在这三种模型之中。

荆门市博物馆的催仁义先生是最早主张简本《老子》是今本《老子》来源的，他的依据主要是简本《老子》的古老性。⑥

郭沂称简本《老子》优于今本，简本的语言、思想皆淳厚古朴，甚至连今本经常出现的“玄”、“奥”等令人难以把握的字眼都没有；“君人南面之术”是老子研究中争议较大的一个问题，但在简本中这个问题是不存在的；简本没有与儒家伦理观念针锋相对的文字，今本中那些明显否定儒家伦理观念的段落在建本中皆有异文或文字上的增减，说明简本是一个“原始传本”。同时出土的其他文献大多相当完整，说明简本《老子》也是一个“完整传本”。因而认定简本是今本中最原始的部分，今本是后人在简本的基础上进行改造、重编、增订而成的。并进而认为简本《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃；今本《老子》则出自战国中期与秦献公同时的太史儋。[i]郭沂的观点得到了尹振环和解光宇的赞同。[ii]但这种观点遭到了高晨阳的反对。高晨阳认为，按郭沂的观点，简本所无、今本所有的内容，肯定不会在今本前出现。然而，从《论语》、《韩非子》、《文子》所引《老子》的情况来看，简本所无、今本所有的内容在郭沂所说的太史儋著《老子》之前已经出现。这说明早在太史儋之前就有今本《老子》或与其相近的本子流行。[iii]        

池田知久把简本《老子》和帛书《老子》作了一番比较，认为郭店楚简本《老子》并非后代定型的《老子》五千言的的一部分，而是尚处于形成阶段的、目前所见最古的《老子》文本。修正整理郭店楚简本之后形成的东西才是帛书本和诸通行本。其依据在郭店楚简本作为一个版本的古朴自然性、形成过程中的不确定性上体现得出来。[iv]，

李泽厚认为，竹简《老子》当为古本，今本《老子》是在不断增益更改、历数百年史定型的结果，并非一人以时所作。[v]

王博在达慕思研讨会上认为，甲组、乙组可能由不同的编者在不同的时间完成，但其内容又见于今传《老子》中，而且重复极少。这种情形说明，也许在此之前已经出现了一个几乎是五千余字的《老子》传本。郭店《老子》的甲组与乙组、丙组只是依照不同主题或需要，从中选辑的结果。[vi] 后来他更进一步指出，郭店《老子》实际上代表三种不同的《老子》传本，而且使这三种不同《老子》传本的摘抄本。[vii]裘锡圭赞同王博的看法，认为郭店《老子》的三组是精心筹划摘出来的，否则不会主题鲜明重复少，而且全见于今本。[viii]

丁四新认为，简本《老子》甲、乙、丙是在三个不同时期产生的三种不同抄本，在此之前还应由原始本的《老子》。具体说来简甲比简乙早，简乙比简丙早，这可以从语言的变迁，或是文本的比较上加以证实。[ix]

沈清松根据“一种抄本就是一种诠释”的观点，依简本《老子》不批儒家仁义思想，认为郭店竹简《老子》是一出自儒家或儒家同情者的抄本。但他又认为，简本虽说是最早的抄本，但既不是唯一的抄本，也很难说是最接近原本的抄本。[x]周凤五根据简的形状特征和简文的思想内容，推测郭店竹简三组《老子》明显有删节，都是儒家“援道入儒”的产物。[xi]黄人二认为简本《老子》是邹齐儒家的改动节选本。[xii]

黄钊则从简本《老子》布批墨、不批法、不批儒的的特点，以及《太一生水》“尚水”与《管子·地水篇》思想吻合等依据出发，认为简本《老子》及有可能是稷下道家的摘抄本。认为到了战国中期，《老子》至少有两种传本：一种是庄周学派所奉行的传本；另一种是稷下道家所奉行的传本。这两种传本经过战国末年的思想洗礼，可能又归于一统。帛书《老子》以及其他传世本的《老子》，可能是不同传本走向统一的产物。[xiii]

刑文认为，郭店《老子》与今本《老子》不属一系。以“一”论道与以“牝”、“母”、“婴儿”等喻道，都是今本《老子》治学最有代表意义的内容，却为郭店《老子》所不传。不论今本《老子》的以“一”论道是否在郭店《老子》中为“太一”之说所取代，郭店《老子》与今本《老子》不属一系。[xiv]

以上种种观点，都是根据逻辑推理得出的，并没有坚实的证据。这样的逻辑推理有没有可信性，值得怀疑。正如李学勤先生所说，我们所认为理想的逻辑，未必合古人的逻辑。[xv]总之，这还是一个没有定论的问题。

（二）   关于儒道关系

按照传统的观点，儒道两家思想是根本对立的。但郭店楚简《老子》的出土，却提供了新的信息。简本《老子》有相当于今本《老子》的第十八、十九章的部分，但二者在文字上有差异。

今本第十八章：大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

简本（丙组）：大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏乱，有正臣。

今本第十九章：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。 

简本（甲组）：绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃诈，民复孝慈。

庞朴先生认为，圣、仁、义这三个字关系着儒道两家的关系，马虎不得。谁都知道，圣和仁义，是儒家所推崇的德行……弃绝此三者，意味着儒道两家在价值观方面的彻底对立，如我们一向所认为的那样。令人惊讶的是，现在的竹书《老子》居然未弃绝这些，她所要弃绝的三者是——辩、为、作，以及无争议的另外三者，都是儒家也常鄙夷视之的。如果这里不是抄写上有误，那就是一个摇撼我们传统知识的大信息。[xvi]

至于如何理解这一新的信息，学界确有两种截然不同的意见。一种意见认为，这证明原始儒道两家在思想上并不冲突。如负责《郭店楚墓竹简》文字审定工作的裘锡圭先生认为，这说明老子原来既不“绝圣”，也不“绝仁弃义”。显然是简本之后的时代某个或某些传授《老子》的人，出于反儒墨的要求，把“绝智弃辩”改为“绝圣弃智”，把“绝伪弃诈”改为“绝仁弃义”。老子并不反对仁义这一点是千真万确的[xvii]陈鼓应先生认为，事实上儒道两家同中有异，异中有同。今本《老子》“绝圣弃智”、“绝仁弃义”这样的语义，是受到庄子后学影响所致。[xviii]任继愈先生认为，简本《老子》正确指出《老子》主旨在讲明无为、贵柔，而不反对仁义。道家和儒家相互敌对，势成水火，那是学派造成以后的事。[xix]候才更是明确指出，竹简《老子》的出土推翻了流传两千余年之久的“孔、老对立”的学案，证明了今本《老子》中“绝仁弃义”的观点是后人强加给老子的。与其说孔子与老子两者的思想存在着明显的差异，毋宁说他们之间的统一更是主要的和第一位的。[xx]郭沂也说，人们通常认为儒道对立，势若水火。竹简《老子》一出。方知两派本是同根生，志趣亦贯通。[xxi]

但也有不同意见。张岱年先生认为，从年代上看，“绝智弃辩”、“绝伪弃诈”应该是《老子》原来的说法，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”市后人改动的。不过，逐渐中也有“大道废，有仁义”这句话，说明老子对仁义还是反对的。[xxii] 许抗生也认为，不要因为竹简《老子》中无“绝圣弃智”、“绝仁弃义”之语就认为儒道两家在早期肯定是和平相处的，因为竹简《老子》中还有“故大道废，安有仁义”之说，这就是对仁义的贬抑；而且，简本中的“绝学无忧”、“绝为弃虑”等于也是与孔子思想对立的。虽然简本《老子》没有明显的反儒思想词汇，但我们也应看到，简本《老子》的整个思想体系与孔子代表的儒家思想体系，是根本不同的两个思想路数。我们可以清楚地看到，简本《老子》由贬抑仁义，甚至否定儒家思想的倾向，庄子学派的反儒思想是老子思想的进一步发挥而已。[xxiii]吕绍刚先生认为， 其实《老子》讲“绝伪弃诈”的伪诈，只得就是儒家鼓吹的仁义。仁义在儒家严厉与伪诈同义。[xxiv]

冯国超认为，一定要注意讨论的前提，任何结论都是在一定前提下得出的，离开了这个前提，结论便会显得没有意义。他认为有的学者以竹简《老子》为依据，认为其中无反仁义的观点，所以认定庄子之前的儒道两家是和平共处的，是忽略了一个重要前提，就是楚简《老子》是原始《老子》的全本还是节抄本。若是节抄本，怎么能知道未抄得不逢是什么样子，并且一定不反仁义。[xxv]冯先生的一件很重要，值得重视。如果再考虑到郭店《老子》有可能是儒家同情者改抄本，或是稷下道家的改抄本的可能性，问题就更复杂。

（三）《老子》的成书年代问题

长期以来，学界关于《老子》的成书年代一直存有争论，分别有春秋末期、战国中期、战国末期等观点。主张《老子》成书于战国末期说的学者的主要依据是《老子》书中有强烈批判仁义、圣贤的思想，他们认为，推崇仁义、圣贤是儒家和墨家的主张，早于孔子的老子绝对不可能有批判仁义、圣贤的思想，因为反对者总是晚于被反对者。这种观点影响极大，在西方学者中几成定论。尽管国内仍有学者坚持《老子》早出说，认为《老子》中反对仁义、圣贤的观点不是老子本人所有，是后人加进去的。但这只是一种推测，没有坚实的证据，缺乏说服力。现在，郭店《老子》的出土，给这一问题的解决提供了新的证据。

陈鼓应先生是《老子》早初说的坚定支持者，他根据简本《老子》不反仁义的特点，在比较竹简《老子》、帛书《老子》于今本《老子》的基础上，认为《老子》成书晚出说已不能成立。肯定《老子》成书于春秋末。[xxvi]王中江也认为，简本《老子》仍只是《老子》的一种传本，而老子所著的《老子》原本，在时间上不仅早于《孟子》、《庄子》，而且比战国初还要靠前，至少就像一种说法所认为的那样，是在春秋后期，它应该比《论语》和《墨子》还要早。[xxvii]

相对于以上的大胆结论，李零和冯国超的观点就显得很小心。李零认为，郭店《老子》的发现，可以证明《老子》并不是公元前250年才出现，至少也是公元前300年左右的作品。 但《老子》艺术的出现到底有多早，这个问题还是没有解决。[xxviii]冯国超认为，由竹简《老子》直接证成《老子》成书于春秋末，还是带有许多猜测成分。且不说关于《老子》是否反仁义、如何看待竹简《老子》的性质上有不同理解，光从郭店楚墓下葬的时间来看，目前学界基本认定是战国偏晚，由此推导《老子》成书肯定不会晚于战国中期，当不会有误。这一经时竹简《老子》带给我们的十分有价值的信息了。[xxix]

（三）   关于《老子》中的“无为而无不为”问题

今本《老子》第四十八章有“为学日益，为道日损，损之有损，以至于无畏，无为而无不为。”第三十七章有“道常无为而无不为”。“无为而无不为”历来被看作是《老子》代表性的思想。但1973年长沙马王堆出土的帛书《老子》中却没有“无为无不为”的字样。高明先生根据此现象，结合《道德真经指归·为学日益篇》此段文字为“至于无为而无以为”，并通过分析《老子》全书的思想，认为“无为而无不为”思想不处于《老子》，而是战国晚期或汉初黄老学派对“无为”思想加以早改造后增入的。高明的观点当时得到不少学者的赞同。裘锡圭先生认为，郭店竹简中由于今本第四十八章前半相当的内容，其最关键的一句作“亡（无）为而亡（无）不为”，与今本同。可见这种思想绝非战国晚期或汉初人窜入。高明之说恐难成立。[xxx]

（四）   关于《老子》中的“有”、“无”的问题

今本《老子》第四十章“天下万物生于有，有生于无”句，简本为“天下万物生于有，生于无”。陈鼓应先生认为，此处随一字之差，但在哲学解释上具有重大的意义差别。因为前者是属于万物生成伦问题，而后者则属于本体论范畴。从《老子》整体思想来看，当以简本为是，而今本“有生于无”之说，显然与第一章“无名天地之始，有名万物之母”无法对应。第一章的“无”、“有”是“同出而异名”地指称道的，而第四十章衍出“有”字，遂导致学者在解释上的困扰。老子形而上学中的“有”“无”，历来都是中国哲学史上的重要范畴。历史上“崇无”和“崇有”的争论，都和《老子》的“有生于无”有关。陈鼓应认为，“有”和“无”本是道体的一体两面，共同指称道体，二者原本无先后的问题，但今本“有生于无”导致了本末先后的判断，给老学体系带来了不一致的解释。不少学者在面对今本四十章“有生于无”的文句时，将“无”等同于“道”，而将“有”具体化为“天地”、“阴阳”。但这种解释与第一章矛盾，因第一章的“有”绝不是等同于“天地”的。现在见本的出土，解决了我们长久以来的困惑。[xxxi]

王中江也认为，从简本“天下之无生于有，生于无”的说法来看，“有”“无”完全是对等的关系，“无”并不比“有”根本。这也与老子所说的“有无之相生也”（简本与各本同）相一致，并与通行本一章的“有无”不矛盾。[xxxii]

沈清松不同意陈鼓应的看法，他认为，“天下之无生于有，生于无”并不能简单地理解为万物同时生于有，又生于无。 因为若作此解，该句应表述为“天下之物，生于有无”。他认为不能排除竹简《老子》在“生于有”前少抄了一个“有”字的可能性。[xxxiii]

（五）   关于《太一生水》的讨论

《太一生水》在竹简形制上和《老子》丙相同。在整理竹简时，要不要把它们分开，当时就有争论。据《郭店楚墓竹简》的审稿人裘锡圭先生说，当他们对于一组在形制、字体相同的竹简是否属于一篇独立的文献有疑问时，所采取的总原则，是在发表时把材料分成小的单元，而不是把可能单独成篇的材料归并为一篇文献。[xxxiv]谭朴森认为从研究的角度来看，在整理阶段对文献进行拆分，在研究阶段在进行合并，是可取的研究方法。[xxxv]现在大部分学者主张应该把二者分开研究，但也有人主张《太一生水》及丙组《老子》不是合抄的两篇文献，而是内容连贯的一篇文献。[xxxvi]

在《郭店楚墓竹简》中，“太一”被认为是“道”。然而李零认为，在汉代以前，太一不是简单的与道相当，而是有三种含义：作为哲学上的终极概念，它是“道”的别名；作为天文学上的概念，它是天极所在，时斗、岁游行的中心；作为祭祀崇拜的对象，它是天神中的至尊。[xxxvii]目前大部分学者把“太一”看作是哲学上的终极概念，从宇宙生成论的角度对《太一生水》进行解释。只有李学勤先生例外。

庞朴先生认为《太一生水》是与《周易》、《老子》所描述的宇宙生成论都不同的另一种有机的宇宙生成论，反辅之说是这个宇宙论的最大特色。《周易》和《老子》的宇宙论都有本原一路作用下去，是一种平滑的演化论。《太一生水》提出宇宙本原在创生世界时受到所生物的反辅，承认作用的同时有反作用的发生，在理论上，无疑是一种最为彻底的运动观，是视宇宙为有机体的可贵思想。[xxxviii]

许抗生认为，太一生水即是宇宙的本原“道”生“水”。《太一生水》所表达的宇宙生成思想在现在的先秦诸子百家中从未有过，是一种十分新颖的与众不同的思想。它发挥了老子的思想，又具有与老子不同的独创性，它与《管子·内业》等篇和《淮南子》有着不同的思想发展路向，同时又对《淮南子》产生了巨大影响。[xxxix]

彭浩认为《太一生水》的宇宙生成论具有浓厚的数术和阴阳家色彩，应是经数术和阴阳家对道家学说充分改造的理论。[xl]

美国的艾兰教授认为，在《太一生水》的宇宙论中，道作为以水为原型的抽象概念，被名作太一。太一是北极星与北极星之神，是一个作为水之来源的宇宙现象，而水则是此后万物的本源。[xli]陈鼓应也认为《太一生水》是一篇有关宇宙生成论的古佚书，表述了中国古代除了以尚气为主的体系之外，另有以继承老子，以尚水为特点的完整系统。[xlii]

至于“太一生水”中“水”和“太一”之关系，庞朴认为，太一就是老大，不存在从何而来的问题。太一生水的“生”，不是派生，而是化生。即太一化形为水，绝对物化为相对，抽象化为具体。太一生出水以后，水既非外在于太一，太一亦非外在于水，太一藏于水中，水就是活生生的太一。[xliii]陈松长也同意庞朴的观点，认为水作为一个具有哲学意味的具象乃是太一化生所藏之物，而太一所生之对象并不是水，而是天地。只有如此理解，楚简上明言的“太一生水”、“水反辅太一”、“天地着，太一之所生也”、“是故太一藏于水，行于时”等都得到落实，前后也不再矛盾。[xliv]

李学勤先生则从数术的角度对《太一生水》进行了解读，即从“太一行九宫”来解释问题。他认为太一是北辰之神的别名，太一之星常居北极，而在传统的数术之学中，北方是对应于五行中的水位。“太一藏于水，行于时”是说太一从五行属水的北方始，斗柄旋转周行的运动。[xlv]李零对“太一生水”和“太一行九宫”进行了比较，认为《太一生水》是从宇宙生成的关系讲太一，即推天地、阴阳、四时、寒暑、湿燥之源为水为太一，终端是循环不已的“岁”。他是以生成链条的来描述这一过程，强调的是造化过程的起点。而“太一行九宫”则是一种圆圈，它更强调的是四时循环的过程和过程的结果，即“岁”。两者其实是对同一过程的不同描述。一个强调“因”，一个强调“果”，正好互为表里。 [xlvi]

三、关于儒家简研究

根据学者较为一致的看法，郭店楚墓竹简中除《老子》和《太一生水》外，其他十四篇都属儒家简。但也有不同意见，李学勤认为《缁衣》、《五行》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》可确定为儒家作品。此外尚有《唐虞之道》、《忠信之道》，虽带有儒家色彩，但专讲禅让，疑与苏代、厝毛寿之流纵横家有关。竹简的第三部分是所谓《域丛》四组，杂抄百家之说，应系教学用书。[xlvii]另外，庞朴、丁四新认为《语丛四》既非道家思想，亦非儒家思想，而可能是法家、纵横家的思想。[xlviii]李零则认为《语丛四》内容与阴谋有水、纵横长短之术有关，类于《太公》、《鬼谷》，据《汉书·诸子略》之界定，应归为道家文献。[xlix]

（一）   简书属于儒家那派

早在1973年，马王堆汉墓帛书出土，其中有《老子甲本卷后佚书》，篇首残缺。庞朴先生根据篇中内容题名为《五行》，认定其正是《荀子·非十二子》中所批判的子思、孟轲的“五行”。[l]“二十年后它与子思其他著作相伴再次出土，并且自名《五行》，遂使此前的断案永毋庸议。”[li]

李学勤认为，《缁衣》取自《子思子》，见于《隋书·音乐志》；《五行》学说出自子思子，后为孟子发展，见于《荀子·非十二子》。长沙马王堆帛书《五行》有世子名硕，陈人，系七十子弟子，表明《五行》应为子思自作；贾谊《新书·六术》曾引据《五行》，也曾引据见于郭店简的《六德》，看来《六德》和《五行》同出一源；《成之闻之》多引《尚书》，篇末讲“六位”，又和《六德》内容相通；《性自命出》论及“性自命出，命由天降”，同《礼记·中庸》“天命之谓性，率性之谓道”一致。《史记·孔子世家》云“子思作《中庸》”，沈约也说《中庸》取自《子思子》；《尊德义》语句或出于《论语》，或类于《礼记·曲礼》，体例和《中庸》等也颇相近似。断定《缁衣》、《五行》、《六德》、《成之闻之》、《性自命出》、《尊德义》六篇应归于《汉书·艺文志》著录的《子思子》。[lii]姜广辉提出考察郭店楚简儒家文献是否《子思子》的四条标准：以《荀子·非十二子》置于为参照，审查《郭店楚墓竹简》的内容；以《中庸》为参照，审查《郭店楚墓竹简》内容；从子思“求己”的学术主旨出发，审查《郭店楚墓竹简》内容；透过自私的思想性格，审查《郭店楚墓竹简》内容。根据这四条标准，他断定《唐虞之道》、《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《穷达以时》、《求己》、《鲁穆公文子思》、《六德》八篇当出子思或属于子思学派的作品。[liii]李景林也认为，思孟学派的形成有一个过程。除《语丛》之外，郭店简儒家类著作应为子思一系作品。抄录于同一形制竹简的四篇文字《性自命出》、《成之闻之》、《尊德义》、《六德》为儒家简的中坚部分，表现了子思一系的“性与天道”论，其余诸篇，有的较接近于孔子，当为子思绍述孔子思想之作，有的则接近于孟子，当为子思后学所述。[liv]学界多赞同这一观点。

但这种看法遭到陈鼓应等反对。陈鼓应认为，这些儒简中未见孟子性善说的言论，却多次出现告子“仁内义外”的主张，与孟子心性论对立，不属于所谓思孟学派甚明。[lv]李泽厚认为，这批竹简中虽有《缁衣》、《五行》、《鲁穆公文子思》诸篇，却并未显出所谓“思孟学派”的特色（究竟何为“思孟学派”，其特色如何，并不清楚）。相反，竹简明显认为“仁内义外”，与告子同，与孟子反。因之断定竹简属于“思孟学派”，似显匆忙，未必准确。相反，他认为竹简更接近《礼记》和荀子，但与荀子也有重要出入。因此不能判其属于某派某子。[lvi]

陈来认为，设想十四篇是同一部子书，似不合情理。以现存文献与荆门竹简十四篇相比较，最接近者为《礼记》，在这个意义上，若径直称这部分竹简为荆门礼记，虽不中，亦不可全无理由。这十四篇在形式上似可归为孔门的记说，在内容上为孔门七十子及其后学的讨论。[lvii]彭林也认为，郭店楚简十四篇儒家简的性质，应该就是“古文《记》二百四篇”之属。[lviii]李学勤不同意这种看法，他说，竹简儒家著作如依《汉书·艺文志》的分类，当归于《诸子略》的儒家。有的见于今本《礼记》，则属于《别录》的“通论”。大家知道，《礼记》这种性质的各篇，每每和儒家的子书互见。至于《礼记》中具体讨论礼制的那种，郭店简内是没有的， 所以这些竹简儒书不能称作《礼记》。[lix]

王博认为将郭店儒家简短定为子思或子思氏之儒的作品是一件很危险的事情。他基于地域特点和内容分析，认为郭店儒家简的作者是南方儒家，具体说是子张氏之儒的观点。[lx]

李存山根据《韩非·显学》说孔子死后“儒分为八”，其中有“仲良氏之儒”，又根据梁启超把“仲良氏”等同于《孟子》所说的“陈良，楚产也，悦周公仲尼之道”的观点，推测郭店儒家简可能属于“仲良氏之儒”一派。[lxi]

廖明春认为，郭店楚简十种儒家的著述可分为三类：第一类是孔子之作，它们是《穷达以时》、《唐虞之道》、《尊德义》；第二类是孔子弟子之作，它们是《忠信》、《成之闻之》、《六德》、《性情》。其中《忠信》可能是子张之作，《性情》可能是自由之作，《成之闻之》、《六德》可能是县成之作；第三类是《子思子》，为子思及其弟子所作，它们是《缁衣》、《五行》、《鲁穆公文子思》。其中《缁衣》、《五行》可能为子思自作，《鲁穆公文子思》当成与子思弟子之手。[lxii]

如此多的观点，可见学者对此问题的重视。但考虑到我们对孔子之后儒家各派的知识的极度匮乏，以上这些观点就只能是种种假设，究竟有多少价值，值得怀疑。甚至还会对正确应用郭店简研究思想是产生负面影响。一些学者提出，不要把这些儒简看作是某一学派的资料，而是把它们看作是孔子及其后学的思想资料。这种处理方法在目前看来因该是明智之举，不但能在学者中达成共识，而且据此得出的结论也会更可靠。

（二）郭店简与儒家的心性说

郭店简的学术史意义，是不言而喻的。正如杜维明教授所说，郭店简的出土，可以帮助我们建立起先秦儒家传承的谱系和线索。通过这批材料，我们要对战国直至汉代的许多资料，重新进行定位，我们对孔孟之间先秦儒家资料的认识，会有质的飞跃，也会有许多新的发现。郭店楚墓竹简出土以后，整个中国哲学史、中国学术时都有需要重写。[lxiii]其中《性自命出》等和儒家的心性学说有关，引起了学者的特别关注，庞朴、李泽厚、欧阳祯人等都对此有专门论述。

庞朴认为，郭店简的价值，在于它填补了儒学史上的一段空白。楚简在孔子的“性相近”和孟子的性本善之间，提出了性自命出、命自天降、道始于情、情生于性、性一心殊等说法，为《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”命题的出场，做了充分的思想铺垫，也就补足了孔孟之间所曾失落的理论之环。这批楚简的儒书中，未见有讨论性善性不善的事。就是说，它所谓的性，既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是重中存在于中、未及见于外的气，一些姑且名之曰“情气”的气。由于释性为情，关于性，便没有多少话好说了。情的价值得到如此高扬，情的领域达到如此宽广，都是别处很少见到的。这个居于核心地位的性，这个由天命生出的性，作为情与道之底蕴的性，还需要心来帮助。性是某种潜能，心是激活之的动力。可是心无既定的方向，以无定向的心去取性，其结果则应该是：可以为善可以为不善。[lxiv]

郭齐勇认为，张岱年先生曾指出，孟子之前，孔、老、墨都很少谈“心”，孟子突然大肆谈“心”，似无依凭，乃孟子的大创造。现在看来，《性自命出》的心性论，恰恰为孟子作了铺垫。“生之谓性”、“仁内义外”的主张，以血气、爱欲、七情、好恶说性等，在此篇都有反映。“性自命出，命由天降”，“始者近情，终者近义”，“反善复始”等，都可以视为是由《诗》、《书》、孔子走向孟子道德行而上学的桥梁，是孟子心性论的先导和基础。[lxv]

欧阳祯人指出《性自命出》可弥补孔子“仁学”的缺陷。他认为，孔子“与命与仁”的主体性架构是有缺陷的，这就是对人的“性”、“情”，以及对人所具有的最初始的自在本质、本性，敬而远之，从而使“仁学”在实践层面上失去了主体性存在的个体支持。《性自命出》一文的卓越之处，就在于系统地论述了人的“性”、“情”，证实了人的原初本质、本性，从主体的高度，为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的基础，从而调节、补充和完善了上述孔子“仁学”思想。[lxvi]

丁为祥认为，《性自命出》在儒家人性论上占有重要地位。在先秦儒家人性论的发展轨迹中，孔子代表了普遍人性论，《性自命出》代表着普遍人形向天命人性的提升和跃进，《中庸》代表着人性超越性原则的确立，《孟子》则是普遍性与超越性原则的统一者和实现者。《中庸》、《孟子》的人性论正是在《性自命出》的基础上形成的。[lxvii]

李泽厚先生认为，“性自命出，命自天降”的“性”，便是与物性相区别的自然人性。竹简非常详尽地描述喜、怒、爱、思、欲等均出于此自然之性。这里毫无“人性善”的道德说法。后儒直到今天的现代新儒家对“人性”和“天命”的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑。《性自命出》强调对自然人性作各种分析、陶冶、塑建，如“动之”“交之”“厉之”“养之”“习之”等等作了文献中少见的强制和规范。这可以解释为什么原典儒学总是礼乐并提，强调治内（心）与治外（礼）同样重要，为什么儒家的“治国平天下”要置放在“修身”“修己”“内圣”的基础之上。竹简非常重“心”，人为本然的心是虚设的，是需要学习和教导的。这和宋明理学的高头讲章式的心性理论颇不相同。竹简还重“情”，以情为本是原典儒学的一个重要特征，去一直为后世所忽视。[lxviii]

（三）关于“禅让”

先秦和汉代的典籍多有提到“禅让”，但禅让制度是否真的存在过，历来就有争议。如《孟子》说：“唐虞禅，夏后殷周继，其意一也。”承认尧舜禅让是历史事实。但《竹书纪年》却有“舜囚尧”之说，《荀子》也认为：“夫曰尧舜禅让，是虚也。”法家的《韩非子》指斥舜代尧是“逼上弑君”。疑古学派的顾颉刚等更是认为禅让在战国之前的社会中不可能实现，尧舜禅让是后人编造出来的。郭店楚简中的《唐虞之道》有关于禅让的内容，引起了学者的注意。

廖明春和冯国超认为，楚简本《唐虞之道》的出土，证实了禅让确实在尧舜时期存在过的事实。[lxix]郭店简《唐虞之道》的出土，只能说明先秦确实有人推崇“禅让”政治制度，证明疑古派关于禅让说晚出的说法是错误的，并不能证明尧舜的禅让确实是历史事实。廖和冯的结论现在看来还是只得重新考虑的。

另外，禅让说属于哪一家，学者的意见还不统一。李学清认为，《唐虞之道》虽有近与儒家的语句，但过分强调禅让，疑与苏代、厝毛寿之流游说燕王哙禅位其相之事有关，或许应划归纵横家。[lxx]李存山不同意李学勤的观点，认为，《唐虞之道》显示了先秦儒家在战国时期崇尚“禅让”政治思想，反对父子相传之“家天下”的昂扬思想风貌。实际上，崇尚“禅让”是先秦儒、墨、道、法等家一致的思想。以《唐虞之道》讲“禅让” 而疑其出于纵横家，而非出于儒家，是根据不足的。[lxxi]

顾颉刚认为禅让说起于墨家，廖明春依据郭店简对其进行了反驳。他认为顾颉刚的“尧舜禅让说起于墨家”说的逻辑前提就是一位“亲亲”与“尊贤”是非此即彼的关系，儒家主张“亲亲”就不可能提倡“尊贤”，因此，只能将禅让说归于墨家。其实这是对儒家思想的误解。《唐虞之道》的核心思想是“禅而不传”，“禅”就是公天下，将天子之位传给贤能之人；“传”就是私天下，将天子之位传给自己的儿子。值得注意的是，简文主张禅让，却并不简单否定“爱亲”，而是认为“爱亲”与“尊贤”、“孝”、“弟”与“忠”君、“长天下”、“为民主”有着同一性。所以以儒家主张“亲亲”就否定其主张禅让、主张“尊贤”，只能是偏见。[lxxii]

（四）郭店简与儒家经籍

《庄子·天下》记载：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。” 《庄子·天运》篇也有相同的记载，所以一般以为秦代焚书以前儒家就有“六经”之说。但也有人对此表示怀疑，要么认为《天下》、《天运》篇晚出，是秦代以后的作品；要么认为《天下》关于“六经”之说是古注杂入正文。总之，先秦没有“六经”之说。郭店简《六德》说：“观诸《诗》、《书》，则亦在矣；观诸《礼》、《乐》，则亦在矣；观诸《易》、《春秋》，则亦在矣。”李学勤认为，这里尽管没有提到“六经”一词，但经的次序与《天运》完全一致，看来战国中期儒家确实已有“六经”这种说法。[lxxiii]徐少华也根据郭店简《六德》的记述，认为“六经”地位的确立，当在公元前300年之前。以前有些学者因《庄子》的《天下》、《天运》等篇有“六经”之说而认为其晚出的观点，似不能成立。[lxxiv]廖明春和郭沂则依郭店简的记载，反驳了疑古派的孔子和《易》无关、孔子以《六经》教弟子是西汉才有的说法，认为早在先秦时代，《易》就已经入经。[lxxv]

郭店简的出土，也影响到对《礼记》的看法。按《汉书·艺文志》，“《记》百三十一篇”，“七十子后学者所记也”。但不少学者认为，《礼记》的基本材料出于七十子之徒，但却经过了汉儒的加工和窜改。学者一般不敢轻易使用《礼记》作为研究先秦思想的材料，而是把其作为“秦汉之际的儒家”资料来运用。李学勤认为，郭店简中有许多地方与《礼记》若干篇章有关，说明《礼记》要比好多人所想象的年代更早。现在由郭店简印证了《礼记》若干片的真实性，就为研究早期儒家开辟了更广阔的境界。[lxxvi]彭林认为，郭店楚简中的十四篇的性质属于“古文《记》”，《礼记》中传经诸篇和通论诸篇均作于战国。考虑到二百四篇古文《记》大致发现于同时，可以肯定《礼记》全书应该是先秦的作品。[lxxvii]陈来认为，由于人们对《礼记》的怀疑，造成了先秦儒学研究的“史料困境”，包含有《礼记》中若干篇的荆门竹简儒书的发现，为我们摆脱先秦思想研究的“史料困境”，重建原始儒家的谱系，带来了令人兴奋的曙光。[lxxviii]

《尚书》今古文之争是中国学术史上一大悬案，郭店儒家简多引《书》，引起学者的主意。李学勤认为竹简《缁衣》所引包括《尹吉》、《君陈》、《太甲》、《兑命》、《君雅》等佚《书》。《成之闻之》所引一条为：“《大禹》曰：“‘余才在天心’，曷？此言也，言余之此而宅于天心也。”《大禹》无疑是佚《书》《大禹谟》，《大禹谟》在孔颖达《尚书正义》所述汉代孔壁所出佚《书》中，却不见于今传《大禹谟》中，证明今传本确实是有问题的。我们看《康诰》、《立政》都有“宅心”，可见“宅心”是古语，但没有“天心”。“天心”见于今传伪古文的《咸有一德》，这很需要吟味。[lxxix] 廖明春著有《郭店楚简引〈书〉论〈书〉考》一文，认为《逸周书》并非“孔子所论百篇之馀”或“仲尼删《书》之馀”，它们也并非与《尚书》无关。与《逸周书》相对的并非先秦《尚书》，而是秦以后流传的《尚书》，《逸周书》诸篇本来就属于先秦《尚书》。后人的《尚书》研究在断句与理解上存在一些误解，所谓“晚书”实属后出，而真正的先秦《尚书》有许多篇今传《尚书》失收。[lxxx]

（六）   郭店简与儒学史

“道统”说最早由韩愈提出，由朱熹完成其理论体系。姜光辉根据《郭店楚墓竹简》认为，历史上确实有儒家的“道统”存在，但并非是朱熹所谓的“十六字心传”，而是由“大同”说的社会理想、“禅让”说的政治思想和贵“情”说的人生哲学所构成的思想体系。这一思想的传承者不是孔子、曾子、子思、孟子的系谱，而是孔子、子游、子思、孟子的系谱。“道统”说虽由朱熹完成其体系，但真正继承儒家“道统”的并不是朱熹乃至整个宋明理学，而是由黄宗羲、戴震、康有为登清儒继承。[lxxxi]

李泽厚认为《郭店楚墓竹简》代表了原典儒学，荀子可能是以讲礼乐为特征的原典儒学的忠实传人。在汉代，荀子的地位远在孟子之上。从荀子到董仲舒，先后吸收道家、法家、阴阳家等等，儒学已产生重大变易，构成了儒学第二期。孟子则是一千年后，由韩愈到理学所捧出来的。宋明理学吸取佛家，将儒家心性理论高度思辨化、行上化，成了说理充筐“极高明而道中庸”的道德学说，孟子也被抬高到“亚圣”地位。一是自汉至唐的周孔并称变而微孔孟并称，构成了儒学第三期。这一直延续到今日的“现代新儒家”。其实，这倒可能是“别子为宗”，离竹简所代表的原典儒学相距甚远。今日诵读竹简，似应跳出宋明理学和现代新儒家的樊篱框架，并重孟荀，直祧魏晋，以情为本，“礼”（人文）“仁”（人性）合说，吸取近代西方思潮，用“自然人化”“人化自然”释“天人合一”，实行转化性创造，或可期望开出儒学第四期之新时代？[lxxxii]

但郭店竹简能不能代表原典儒学呢？罗新慧就认为，简文关于“气”、“性”等的论述显示出异于孔子学说的思想发展倾向；其内转修身的理论也较孔子所论为精致；但是，由于对“仁”学把握得不够，对君子精神高度的规定缺乏伟大之处，所以其思想发展中的缺失也是比较明显的。由此我们可以看出，儒家学说的发展，从孔子以后到孟子，实际上经历了一个“出于幽谷，迁于乔木”的阶段。到孟子之时，儒学思想的精华才正式形成博大体系而凝固下来，成为中华民族传统文化的结晶。[lxxxiii]

郭店简的出土，引起了传统思想文化的研究的有一个新高潮。但面对如此宝贵的资料，我们还有许多工作要做。殷墟甲骨的出土已经过去一个世纪，时至今日，我们对其价值还没有完全了解。郭店楚简对中国传统思想文化研究的价值，也必将经历一个长期的过程才能被真正认识。中华盛世，古墓献宝，我们岂能辜负上苍的恩赐！