——以传统文化中的人性观为切入点

王永平

对传统文化的反思可以有各种各样的角度，这里之所以选择人性观为切入点，是因为人性观是一切思想和学说的逻辑起点。从人性观出发，可能更有助于我们准确把握中国传统文化的本质，并进而深刻理解五四反传统的得失。

一

根据现在所能见到的材料，中国最早对人性进行探讨的孔子。但孔子对人性的论述也是语焉不详，以至于他的弟子子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·》）之叹。但由子贡的感叹我们可以推断，人性已经是当时讨论的热点问题，只不过文献阙如，无从了解罢了。

孔子关于人性的言论只有一句话，即“性相近，习相远也。”（《论语·阳货》）虽然只是简单的一句话，但它却是儒家全部人性论的滥觞，后儒的人性论基本上都是在“性相近，习相远”的基础上展开的。

“性相近，习相远”是说人的先天本性是相近的，因为后天习染的不同，而有了君子和小人的分化。孔子虽然没有明言人性是善是恶，但却肯定通过修养人人都可以成为高尚道德的君子。基于此种人性观，孔子把政治关系和政治过程看作是修己成仁及道德感化的过程，主张为政者要以修身为本，不断提升自身的道德水准，为大众树立一个效仿的榜样，引导感化民众从善，从而达致政治和社会关系的和谐有序。这就是孔子所谓的“政者正也，子率以正，孰敢不正”，“君子之德风，小人之德草，风行草上必偃”（《论语·颜渊》）。

到了孟子的时代，人性问题的讨论开始热烈起来。告子主张“性无善、无不善”，另一种观点认为“性可以为善、可以为不善”，再一种观点认为“有性善，有性不善”。[①]孟子对以上几种人性论进行了批判，提出了性善说，认为“人性之善也，犹水之就下也”（《孟子·告子上》）。孟子认为，一切事物都有共性，人作为统一物类，不但形体相似，有着相同的生理需求，而且心理也是一样的，即皆有不忍人之心。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之心、恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人天生就有的本能，是“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”（《孟子·尽心上》），因此人的本性是善的。如果能够存心、养心，使人心固有之“良知”、“ 良能”不受外界的破坏，保护和扩充四善端，就会发展出仁、义、礼、智等美德，从而社会就会和谐有序。孟子的政治思想正是建基于人性善之上，认为“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）可见，孟子和孔子一样，也把社会和政治理想的实现寄托在个人的道德修养和实践上。

孟子认为通过存心养性，“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。然而由于后天修养工夫的差异，导致现实中既有尧舜这样的圣人，也有盗跖这样的不肖之徒。故孟子提出了“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（《孟子·万章上》）的主张，即道德上先知先觉之人，有义务通过道德感召帮助还未自觉的小人扩充其人心的善端，提高整个社会道德水准，从而实现政治和社会和谐。

《大学》《中庸》发展和完善了孔孟这种为政之本在修身的思想，《中庸》说：“知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下矣。”《大学》则提出了“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道。

荀子与孟子不同，主张人性恶。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）他认为人天生就具有趋利避害、恶劳好逸的本性。如果任由人性自由发展，必然引发争夺，导致社会失序。若能化性起伪，通过内在的节欲和外在的师法礼义之教化，后天人为地发展出仁义礼智信等善德，天下就会归于治。

孟子认为保持和发扬人心的善端，就可以成为尧舜一样的圣人；荀子认为通过改造本身的恶，也一样可以成为尧舜一样的圣人。他说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）可见，虽然荀子和孟子对人性的认识截然相反，但他们都主张为政之本在修身，主张通过个人的道德修养实现理想的政治和社会目标。只不过孟子的修身进路是内求（修心养性），荀子的修身进路是外求（师法礼义之化）而已。

法家的代表人物和荀子一样主张人性恶，但与荀子不同的是，法家彻底否定道德的作用，批评儒家的“德治”是守株待兔式的愚蠢行为，是空想。他们遵循“求过不求善”（《商君书·开塞》）的原则，“不待人之为吾善，而用其不得为非”（《韩非子·显学》），既不寄希望于道德高尚者在高位的感召，也不寄希望于民众的道德自觉，而是主张用严酷的法治震慑人们不敢为非作歹。在战国的乱世下，法家建立在人性恶基础上法治思想虽然多了几分严酷，但却更具现实性和合理性。通过在各诸侯国的法制实践，法家成功地结束了列国纷争的局面，把陷入混乱的社会重新导入正常的发展渠道。而儒家，尤其是孔孟建立在人性善基础上的德治思想却无所作为，屡屡被时君世主拒之梦外，以至于孔子有“道之不行，吾将承桴浮于海”（《论语·公冶长》）的无奈之叹。但法家因一位迷信暴力，拒斥道德的调和作用，结果加大了人与人之间的张力和社会治理的成本，以法家思想为指导的秦帝国因此二世而亡，法家也因此背上了和暴秦一样的恶名而屡遭后人诟病。[②]自汉武帝 “罢黜百家、独尊儒术”后，儒家思想成为此后中国文化的主流意识形态，儒家，尤其是思孟学派建立在人性善基础上的德治思想定为一尊，以至于后世官方颁布的启蒙读物《三字经》的开篇就说：“人之初，性相近，习相远，苟不角，性乃迁。”

二

儒家建立在人性善基础上的德治思想，确实有其积极价值。首先，它肯定了人性之美，高扬人存在的价值，给人以乐观和自信，使其主动向善，有利于整个社会道德水准的提高和社会秩序的和谐。其次，它要求统治者要以仁爱之心对待民众，反对不教而诛，这种思想后来往往成为批判暴君的思想武器，对于防止暴政、减轻民众的疾苦发挥了积极作用。然而，这种建立在人性善基础上的德治思想，其缺点也是十分明显的。

首先，对人性的认识有片面性，导致了严重的泛道德主义的倾向。孟子依据一种本能对人性做出的判断，混淆了人的生物性与社会性的界限和区分，翻了以偏概全的错误。由于相信人性本善，企图通过个人的道德修养来解决一切社会和政治问题，要求在位者必须是人性自觉的道德高尚者，依靠他们得到的感召引导人们向善。然而，这只能是一种不切实际的空想，缺乏可操作性。因为现实中的统治者未必就是道德高尚者，正如韩非所说，尧舜式的圣君是很少的，千年难遇，“必待尧舜出而天下治，犹百日不食而待膏粱”（《韩非子·势难》）。退一步说，即使圣君在位，也未必能感化民众向善。孔子是天下的公认的圣人，“修行明道以行海内，海内乐其仁善其义而为服役者七十人，而仁义者一人”（《韩非子·五蠹》）而已。可见，圣人也未必能感召民众从善。孟子也把自己视为圣人，曾自负地说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”（《孟子·公孙丑下》）立志要“正人心，息邪说，距跛行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》），周游列国积极推销自己的政治主张，然而结果却是“所于者不合,退与万章之徒序《诗》、《书》,述仲尼之意” （《史记·孟子荀卿列传》）。儒家建立在人性善基础上的德治思想，是一种典型的人治主义，它把政治完全道德化，把政治过程视为个人道德品质扩展的过程，这是完全不符合实际的主观想象。由于过分强调道德的力量，阻碍了法治思想在中国的产生和实践。

其次，由于根据人性的自觉与否把人分为先知先觉的圣贤和未知未觉的愚妄两类，主张圣贤有教化愚妄者的责任，结果往往容易把某人或某派的思想定为一尊，强制全体社会成员接受，导致思想上政治上的专制和愚民政策的盛行。在这种专制氛围中，是不允许任何异端存在的。如果出现对主流意识形态的挑战，就会遭到毁灭性的打击。这严重地阻碍了思想的自由发展和进步。

最后，容易造成知识分子的人格扭曲。传统的儒者，都把自己看作是人性上的先知先觉者，自认为承担着“为天地立心，为生民请命，为王圣继绝学，为万世开太平”的崇高使命，然而，他们的思想只能在已经设定的圈圈内活动，不敢越雷池半部，失去了思想和人格的独立。高尚者尚能寄兴山水之间，以求逍遥自在。一般儒者则刻意伪装自己以迎合主流意识形态，希望得到当政者的赏识而谋得一官半职，结果是造就了一批又一批窃位以自利的假道学先生。他们自视极高，却难以得到广大民众的认同。儒者被归入三教九流的下九流，排在娼妓和乞丐之后，可见在其在一般民众中的地位。李零教授曾说，中国传统的知识分子自从司马迁被处以腐刑之后就“大势已去”[③]，可谓一针见血。中国传统的知识分子，确实就像被阉割了的太监一样，是一群在思想上和人格上不健全的人。

三

到了五四新文化运动时期，许多学者高举提倡自由、民主、科学大旗，反对传统文化的专制、集权与迷信。经过五四新文化运动的冲击，表面上看，高居庙堂之上达两千年之久的以儒家为主的传统文化被搞得灰头土脸，颜面扫地。然而事实是，传统文化的幽灵还在我们的上空盘旋，传统还在以其巨大的惯性影响着我们每一个人。由此可见，五四一代的反传统还有值得反思的地方。

正如有学者所言，五四一代虽然在显性的思想层面对传统进行了激烈的批判，但在深层的心理及思维方式上，其实仍然没有摆脱传统的局限。五四后，中国知识分子的“思想内容”发生了重大的改变，但在思想内容改变的当中，他们的“思维模式”却深受儒家文化的影响。[④]五四学运的汹涌澎湃，民族主义的巨浪滔天，及知识分子的慷慨激昂，其实亦完全继承了中国儒家那种历史意识及道德承担的精神。没有儒家的深层影响，五四知识分子未必有如斯激烈的反应和表现，从这角度看来，五四在本质上，亦不过是中国传统文化的典型产物而已！[⑤]五四一代知识分子和传统儒者一样，仍然自视为先知先觉者，仍然有着浓厚的道德承担意识，他们标榜自由、民主、科学，但思维模式和行为方式已让没有摆脱传统的窠臼，有着明显的专制和迷信倾向。他们宣称追求思想自由，但却不能容忍传统文化的存在，提出要“打倒孔家店”，欲彻底灭绝之而后快。认为“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护那德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。” 而且“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”[⑥]这和其追求的思想自由是背道而驰的，缺乏宽容精神，是典型的思想专制。他们宣称追求民主，却不相信民众，认为只有自己选择道路才能救民于水深火热之中。他们宣称追求科学，却不用科学的方法研究中国的问题，而是迷信地认为只有西方的理论才能救中国。

当然，五四一代学人之中也有人认识到五四反传统中存在的问题，如蔡元培就针对当时的反传统提出了“兼容并包”的主张，胡适针对西方理论满天飞的现实，提出要“多研究些问题，少谈些主义”。但就整体来说，五四一代学人的反传统在思维方式上仍然没有脱离儒家思想的窠臼，其反传统也是不彻底的。

我们曾许多次地纪念过五四，也曾许多次地被五四一代的精神所感动，这一方面说明五四一代学人提出的自由、民主、科学是深得人心的，代表着中国文化未来的发展方向；另一方面也说明五四先贤们所反对的依然大行其道，所追求的依然没有变成现实。我们依然迷信人性善和道德的力量，使依法治国的目标实现起来空难重重；我们依然靠思想权威指导着我们的实践，很少科学的方法研究解决实际问题；我们依然有着为民做主的道德担当，却总是搞不清真正的民意究竟是什么。实现科学与民主对中国来说仍然是一个任重而道远的任务。实现这一目标并不需要像五四学人那样狂热地反对什么、打倒什么，而是首先承认人都有自私自利的本性，在此基础上，让每一个人都能充分地表达自己的利益追求，然后科学地进行社会和政治制度设计，保证个人在追求自身利益的同时不损害他人的利益。只有这样，五四一代学人追求的目标才有可能实现。

                 发表于《青年论衡》第一辑，吉林人民出版社，2009年12月版